Dels principis que invoquen les noves ideologies,
el de la fraternitat és aquell destinat
a substituir les lleis transcendents
com a nou ciment que travi els vincles socials.
La paradoxa de la fraternitat és aquesta:
com ser un aglutinador social,
tot responent alhora a la crida emancipatòria de la modernitat?
Resoldre-la és una empresa d’allò més ambiciosa.
Per entendre’n la complexitat, ens resultarà útil
contraposar les ideologies emancipatòries, que miren endavant,
amb unes altres ideologies, de mirada retrospectiva.
Les ideologies retrospectives
s’emmirallen en els mons que la modernitat va deixant enrere
i que trenquen amb el gir materialista
que es va imposant,
associat al procés de secularització i de racionalització del món.
Però no totes les ideologies retrospectives són homologables,
ni molts menys.
Hi destaquen, en primer lloc,
les de naturalesa reaccionària i tradicionalista,
que pretenen tornar a l’equilibri i a les regles de joc
d’una societat estamental, no secularitzada ni mercantilitzada.
S’hi naturalitza una estructura econòmica
basada en la redistribució jeràrquica,
i que fixa i fa gairebé inamovibles les desigualtats socials,
que es reprodueixen generació rere generació.
Però, en segon lloc, hi ha d’altres ideologies
que projecten l’ideal de vida col·lectiva
en un passat no secularitzat, però marcat per l’igualitarisme.
La reciprocitat i la redistribució igualitària estructuren,
en el pla econòmic, aquest imaginari ideològic,
representat per exemple pel moviment religiós comunitarista dels Diggers
que havíem esmentat amb anterioritat,
i que ressona en alguns moviments comunitaristes
i espiritualistes d’avui.
Malgrat les profundíssimes diferències,
les ideologies retrospectives tenen en comú
el fet de buscar les seves referències
en models de societat en què els vincles socials
són el resultat de lleis i principis religiosos i espirituals
que transcendeixen els individus i que se’ls hi imposen.
En contrast amb això, les ideologies emancipatòries
s’enfronten al repte de generar
una estructura de vincles socials en un món secularitzat,
on la realitat de les coses
no rep aquesta justificació inqüestionable d’una força superior.
Aquesta substitució d’una font transcendent per una d’immanent
com a fonament últim dels vincles socials
tensa dos principis molt difícils de casar.
D’una banda, tenim la fraternitat,
l’element que ha de restituir el nexe entre les persones
partint d’una nova lògica,
un nou contracte social de naturalesa secular.
Però de l’altra, hi ha el fet que el respecte a l’individu
i a la seva autonomia
vagi esdevenint la mesura de totes les coses
i de totes les decisions humanes.
L’anarquisme enfronta de cara el repte que significa resoldre aquesta tensió
entre individualisme i fraternitat.
Ho fa defensant un model que té clares ressonàncies
en els mecanismes econòmics comunitaristes premoderns,
de naturalesa horitzontal i igualitarista.
Però l’anarquisme no apel·la a cap principi transcendent ultramundà.
Les religions o la tradició
més aviat obstaculitzen l’emancipació col·lectiva
i, en canvi, el progrés científic i econòmic aporta eines
que han d’afavorir-la si s’incardinen en una dinàmica
basada en la confiança, la cooperació i, en definitiva, la fraternitat.
Una estructura econòmica horitzontal, on la propietat privada fos abolida,
seria suficient per garantir la permanència
del vincle social fraternal.
A la pràctica, a cap país mai no s’hi ha consolidat
un model organitzatiu anarquista.
En els països capitalistes i socialistes,
la fraternitat també s’ha desplegat
apel·lant a l’estímul dels vincles voluntaris entre les persones,
però el resultat ha estat modest i equívoc.
Domingo Rojo és una de les cançons del disc Tríptico
que el cantautor Silvio Rodríguez va dedicar a la revolució cubana.
Hi rememora aquells dies festius que els treballadors dedicaven
al treball voluntari en favor de la comunitat.
Com veiem, el socialisme marxista també invoca l’agermanament solidari,
fraternal i voluntari.
Però podríem preguntar-nos si són realment voluntaris
els vincles que es teixeixen en aquestes societats socialistes,
o si es tracta de dinàmiques promocionades, incentivades
i fins i tot sancionades per una autoritat central planificadora.
Funcionen realment com a vincles fraternals?
D’altra banda, des d’una òptica liberal
sovint es considera que la solidaritat familiar i comunitària
dota les societats capitalistes d’una dimensió humanitària.
Ho fa, sobretot, perquè s’articula sobre vincles estrictament voluntaris,
que no s’han d’associar a la pressió coercitiva de l’estat.
L’escena final
d’una de les pel·lícules clàssiques americanes més conegudes,
Qué bello es vivir,
que el director Frank Capra va realitzar el 1946,
invoca els vincles voluntaris de solidaritat
com a part consubstancial de la societat estatunidenca.
La bondat del protagonista del film fa que,
en el moment en què el seu petit banc fa fallida,
la comunitat de veïns i clients del seu entorn es bolqui a ajudar-lo.
Però, en els entorns liberals,
és suficient la caritat o la solidaritat privada
que veiem a Qué Bello es Vivir per generar vincles prou sòlids
per no desestructurar la societat?
L’experiència del segle XIX
i les profundes desigualtats que s’hi van produir
semblarien evidenciar que no.
Més enllà d’aquest vincles fraternals de caràcter voluntari,
en els països socialistes i liberals van prenent cos uns altres vincles,
embolcallats d’una retòrica
que els aproxima a la noció de fraternitat.
Es tracta d’aquell corpus de responsabilitats i obligacions
que acceptem com a ciutadans d’un país,
legitimats per la idea que han sorgit d’un contracte social
que, a més, està sotmès a un plebiscit quotidià.
A través d’aquest vincle esdevenim ciutadans dels naixents estats nació,
i acceptem la subordinació
a una noció compartida de comunitat nacional.
Amb el pas del temps, als països occidentals
aquesta subordinació patriòtica es va balancejant millor,
de forma que a les obligacions s’hi afegeix el desplegament
d’un conjunt de drets i de garanties bàsiques de benestar
per a aquells que són reconeguts com a ciutadans de ple dret.
En aquest sentit, l’estat del benestar serveix per resoldre les dificultats
que els països occidentals tenen
per encaixar la fraternitat de forma efectiva.
D’una banda, la política social incorpora drets i garanties bàsiques
en els vincles que sorgeixen de la noció de ciutadania.
De l’altra, permet escalar la solidaritat i el suport
als més desafavorits
de forma que no depengui de la bona voluntat
dels qui més tenen, com passa en el capitalisme més mercantilitzat
o de fórmules de suport recíproc que, rere l’aparença de voluntàries,
poden ser força coercitives,
com podria passar en els països socialistes.
Però la capacitat que té la política social per escalar la fraternitat
també podria tenir com a conseqüència paradoxal fer-la morir d’èxit,
perquè bàsicament el que fa és que puguem prescindir de la fraternitat.
La substitueix,
de forma que fa innecessaris els vincles de suport mutus.
Podríem pensar que el vincle social i la fraternitat
es basen en la necessitat
de fer front a les necessitats materials
i les contingències que ens colpegen, com a individus i com a societats.
Sense necessitats materials i sense contingències
a què no sapiguem com fer front sols,
pot passar que ens repleguem sobre nosaltres mateixos
i deixem de sentir-nos responsables els uns dels altres.
Què passa amb el vincle fraternal
quan el benestar sembla estar garantit
i fa desaparèixer l’horitzó de les contingències imprevisibles
com a amenaça?
Què passa si el nivell de benestar és prou gran
com per no haver de fer front, solidàriament o caritativament,
a les carències d’un país o d’una comunitat?
L’escriptor Oscar Wilde
plantejava que precisament aquest és l’horitzó d’emancipació
més desitjable possible.
A la seva obra L’ànima de l’home sota el socialisme,
defensa que un model de societat socialista
és desitjable precisament per ser la millor garantia
d’una societat molt desvinculada, molt individualista,
on les persones podrien deixar de ser solidàries o compassives,
per la senzilla raó que no caldria.
Podríem prescindir d’un sistema de suports familiars o comunitàries.
Ens alliberaríem així
d’obligacions recíproques i d’anhels competitius fal·laços
de forma que ens podríem orientar a l’autorealització creativa.
La posició de Wilde no és la més ortodoxa dins del socialisme
ni marxista ni llibertari,
que defensen posicions menys individualistes,
menys relativitzadores de la importància del vincle social.
Aquest continuaria sostenint-se
fins i tot si la dedicació a la producció
perdés rellevància i la necessitat de sobreviure
no fos una amenaça peremptòria.
La cooperació fraternal continuaria sent
la base organitzativa de la societat,
fins i tot si s’hi poguessin garantir elevats nivells de benestar.
Millorar els llindars de benestar
no hauria de modificar el clima de germanor,
perquè una societat sense propietat privada
faria més evident que la cooperació i el vincle,
tant en el treball com en la resta d’espais socials,
és el que atorga sentit a la vida.
Per al liberalisme, un context de benestar
tampoc no hauria de ser problemàtic.
Però la seva recepta per exorcitzar
la por a acabar amb els vincles socials
és la contrària que la llibertària.
La qüestió clau no és tant que no desaparegui la cooperació,
sinó que no ho faci la competitivitat
que genera el capitalisme
i que fa que ningú no pugui donar el benestar per descomptat.
El capitalisme genera un marc relacional viu,
ple d’oportunitats i d’amenaces,
que estimula els éssers humans a viure-hi i a vincular-s’hi.
Fins i tot si hi ha les condicions objectives
com per viure més relaxadament,
la focalització en treballar i competir,
ja sigui amb la vocació d’excel·lir o per la por a empobrir-se,
esdevenen un motor de sentit existencial a què no convé renunciar.
Com veiem, per a cap de les posicions ideològiques
el benestar econòmic és un handicap insalvable
per fer que la societat funcioni
i tiri endavant els seus projectes emancipadors.
Però, en canvi, totes tres ideologies
veuen problemàtic que l’estat del benestar
vulgui enfortir els vincles socials
desvinculant-los de les necessitats materials.
Cal trobar alguna fórmula
que ens faci sentir-nos responsables de la nostra pròpia supervivència
o bé responsables els uns dels altres,
reconeixent-nos subjectes a una xarxa d’afectes,
d’interdependències i de projectes compartits.
El documental La teoría sueca del amor, d’Erik Gandini,
apunta la tesi de que una societat benestant com la sueca
acaba esdevenint molt individualista, egoista i desvinculada.
Els ciutadans es repleguen
en la seva voluntat individual d’autorealització,
indolents davant les responsabilitats familiars i comunitàries,
i poc capaços de fer front a les frustracions
de les contingències vitals.
Així, el benestar,
tal i com es desplega en societats capitalistes
però igualitaristes, sembla que no fa les persones més felices i plenes,
sinó tot el contrari.
Quan la fraternitat es fa innecessària,
trontollen els vincles socials
i això té com a conseqüència generar una societat melancòlica.
Aquest documental ha rebut força crítiques
que qüestionen la validesa de la tesi que s’hi desprèn.
Per a molts, l’origen de la manca de fraternitat sueca
rau més en el fort individualisme d’una societat arrelada
en els valors del puritanisme protestant,
que no en el nivell de benestar
que afavoreixen unes polítiques socials igualitaristes.
A més, l’egoisme és un mal més generalitzat dins d’Occident.
Es produeix quan en països benestants
s’hi desencadenen dinàmiques conservadores de tancament,
que busquen protegir aquesta situació de privilegi relatiu,
que es percep com un bé amenaçat
per aquells que l’envegen i també volen accedir-hi.
És qüestionable que aquesta desafecció i tristesa subjacent
sigui major que la que es viu en d’altres societats occidentals,
menys igualitaristes però també capitalistes.
En aquest sentit,
hi ha indicadors sobre el nivell de satisfacció vital percebut
en què es reflecteix que aquesta satisfacció
és més alta en els països nòrdics.
Ho podem veure en aquest mapa,
elaborat per l’Eurostat amb dades de 2013.
Això posa en dubte
que siguin societats tan desvinculades i tan infelices.
Però, en qualsevol cas, aquesta controvèrsia
és el millor exemple de la paradoxa de la fraternitat.
L’estat del benestar no hi és percebut com el substrat material i normatiu
que fa possible projectar els vincles fraternals
des d’una situació de carència a una altra de benestar.
Se’l percep, més aviat,
com el context d’intervenció material i normativa
que fa col·lapsar la fraternitat i els vincles socials.
Per als liberals, fa del benestar una situació massa generalitzada
i garantida, i això desarticula el nervi competitiu de l’economia.
Per al socialisme marxista, el benestar continua incardinat
en la lògica productiva i consumista alienadora pròpia del capitalisme,
on tot esdevé valor de canvi.
Per al socialisme llibertari, a això s´hi suma que,
en desvincular el benestar de la cooperació,
la solidaritat sembla estar proveïda màgicament per l’estat,
infantilitzant els seus ciutadans.
En això consisteixen les paradoxes de l’estat del benestar:
fan d’aquest sistema socioeconòmic un punt d’equilibri
entre les diferents concepcions de les ideologies d’emancipació
o, si més no, entre la liberal i la socialista.
Però, alhora, és el punt on col·lapsen
els horitzons d’emancipació de totes elles.
En els vídeos següents aprofundim
en les paradoxes de la llibertat,
de la igualtat i de la igualtat d’oportunitats.