De los principios que invocan las nuevas ideologías,
el de la fraternidad es el destinado a sustituir las leyes transcendentes
como nuevo cemento que trabe los vínculos sociales.
La paradoja de la fraternidad es esta:
¿cómo ser un aglutinador social
y responder a la vez a la llamada emancipatoria de la modernidad?
Resolverla es una empresa de lo más ambiciosa.
Para entender la complejidad que tiene,
será útil contraponer las ideologías emancipatorias,
que miran adelante,
con otras ideologías, de mirada retrospectiva.
Las ideologías retrospectivas se reflejan en los mundos
que la modernidad va dejando atrás
y que rompen con el giro materialista que se va imponiendo,
asociado al proceso de secularización y de racionalización del mundo.
Pero no todas las ideologías retrospectivas son homologables,
ni mucho menos.
Entre ellas destacan, en primer lugar,
las de naturaleza reaccionaria y tradicionalista,
que pretenden volver al equilibrio y a las reglas de juego
de una sociedad estamental, no secularizada ni mercantilizada.
En ellas se naturaliza una estructura económica
basada en la redistribución jerárquica,
y que fija y hace casi inamovibles las desigualdades sociales,
que se reproducen generación tras generación.
Pero, en segundo lugar, hay otras ideologías
que proyectan el ideal de vida colectiva
en un pasado no secularizado, pero marcado por el igualitarismo.
La reciprocidad y la redistribución igualitaria
estructuran, en el plano económico, este imaginario ideológico,
representado, por ejemplo,
por el movimiento religioso comunitarista de los Diggers,
que habíamos mencionado con anterioridad,
y que resuena en algunos movimientos comunitaristas
y espiritualistas de hoy.
A pesar de las profundísimas diferencias,
las ideologías retrospectivas tienen en común
el hecho de buscar sus referencias en modelos de sociedad
en los que los vínculos sociales son el resultado de leyes
y principios religiosos y espirituales
que transcienden a los individuos y que se les imponen.
En contraste con esto, las ideologías emancipatorias
se enfrentan al reto de generar una estructura de vínculos sociales
en un mundo secularizado, donde la realidad de las cosas
no recibe la justificación incuestionable
de una fuerza superior.
Esta sustitución de una fuente transcendente
por una inmanente como fundamento último de los vínculos sociales
tensa dos principios muy difíciles de conciliar.
Por un lado, tenemos la fraternidad,
el elemento que debe restituir el nexo entre las personas
partiendo de una nueva lógica,
un nuevo contrato social de naturaleza secular.
Pero, por otro lado,
está el hecho de que el respeto al individuo y a su autonomía
vaya convirtiéndose en la medida de todas las cosas
y de todas las decisiones humanas.
El anarquismo afronta de cara
el reto de resolver esta tensión entre individualismo y fraternidad.
Lo hace defendiendo un modelo que tiene claras resonancias
en los mecanismos económicos comunitaristas premodernos,
de naturaleza horizontal e igualitarista.
Pero el anarquismo no apela a un valor trascendente ultramundano.
Las religiones o la tradición más bien obstaculizan la emancipación colectiva
y, en cambio, el progreso científico y económico
aporta herramientas que tienen que favorecerla
si se incardinan en una dinámica basada en la confianza,
la cooperación y, en definitiva, la fraternidad.
Una estructura económica horizontal,
donde la propiedad privada fuera abolida,
sería suficiente para garantizar
la permanencia del vínculo social fraternal.
En la práctica, en ningún país se ha consolidado nunca
un modelo organizativo anarquista.
En los países capitalistas y socialistas,
la fraternidad también se ha desplegado
apelando al estímulo de los vínculos voluntarios entre las personas,
pero el resultado ha sido modesto y equívoco.
Domingo Rojo es una de las canciones del disco Tríptico
que el cantautor Silvio Rodríguez
dedicó a la revolución socialista cubana.
En ella rememora aquellos días festivos
en los que los trabajadores se dedicaban al trabajo voluntario
en favor de la comunidad.
Como vemos, el socialismo marxista
también invoca el hermanamiento solidario, fraternal y voluntario.
Pero podríamos preguntarnos si son realmente voluntarios
los vínculos que se tejen en estas sociedades socialistas,
o si se trata de dinámicas promocionadas, incentivadas
e incluso sancionadas por una autoridad central planificadora.
¿Funcionan realmente como vínculos fraternales?
Por su parte, desde una óptica liberal,
a menudo se considera que la solidaridad familiar y comunitaria
dota a las sociedades capitalistas de una dimensión humanitaria.
Sobre todo, porque se articula sobre vínculos estrictamente voluntarios,
que no hay que asociar a la presión coercitiva del estado.
La escena final de uno de los filmes clásicos americanos más conocidos,
Qué bello es vivir, que el director Frank Capra realizó en 1946,
invoca los vínculos voluntarios de solidaridad
como parte consustancial de la sociedad estadounidense.
La bondad del protagonista del filme
hace que, en el momento en el que su pequeño banco quiebra,
la comunidad de vecinos y clientes de su entorno se vuelque a ayudarlo.
Pero, en los entornos liberales,
¿es suficiente la caridad o la solidaridad privada
que se refleja en Qué Bello es Vivir
para generar vínculos lo bastante sólidos
como para no desestructurar la sociedad?
La experiencia del siglo XIX,
con sus profundas desigualdades parecerían evidenciar que no.
Más allá de estos vínculos fraternales de carácter voluntario,
en los países socialistas y liberales
van tomando forma otros vínculos,
envueltos de una retórica cercana a la noción de fraternidad.
Se trata de aquel corpus de responsabilidades y obligaciones
que aceptamos como ciudadanos de un país,
legitimados por la idea de que han surgido de un contrato social
que, además, está sometido a un plebiscito cotidiano.
A través de este vínculo
nos convertimos en ciudadanos de los nacientes Estados nación,
y aceptamos la subordinación
a una noción compartida de la comunidad nacional.
Con el paso del tiempo, en los países occidentales
esta subordinación patriótica se va balanceando mejor,
de manera que a las obligaciones se añade el despliegue
de un conjunto de derechos y de garantías básicas de bienestar
para los que son reconocidos como ciudadanos de pleno derecho.
En este sentido, el estado de bienestar
sirve para resolver las dificultades que los países occidentales tienen
para encajar la fraternidad de forma efectiva.
Por un lado, la política social
incorpora derechos y garantías
en los vínculos que emergen de la noción de ciudadanía.
Por otro lado, permite escalar la solidaridad
y el apoyo a los más desfavorecidos
de forma que no dependa de la buena voluntad
de quienes más tienen, como ocurre en el capitalismo más mercantilizado,
o de fórmulas de apoyo recíproco que,
a pesar de su apariencia de ser voluntarias,
pueden tener una importante carga coercitiva,
como podría pasar en los países socialistas.
Pero la capacidad de la política social
para escalar la fraternidad
podría tener como consecuencia paradójica hacerla morir de éxito,
porque lo que hace es que podamos prescindir de la fraternidad.
La sustituye, de forma que hace innecesarios los vínculos de apoyo.
Podríamos pensar que el vínculo social y la fraternidad
se basan en la necesidad de afrontar las necesidades materiales
y las contingencias que nos golpean, como individuos y como sociedades.
Sin necesidades materiales
y sin contingencias que no sepamos cómo afrontar solos,
puede pasar que nos repleguemos sobre nosotros mismos
y dejemos de sentirnos responsables los unos de los otros.
¿Qué ocurre con el vínculo fraternal
cuando el bienestar parece estar garantizado
y hace desaparecer el horizonte
de las contingencias imprevisibles como amenaza?
¿Qué ocurre si el nivel de bienestar es lo bastante grande
como para no tener que afrontar, solidariamente o caritativamente,
las carencias de un país o de una comunidad?
El escritor Oscar Wilde plantea
que precisamente este es el horizonte de emancipación más deseable.
En su obra El alma del hombre bajo el socialismo,
defiende que un modelo de sociedad socialista
es deseable precisamente por ser la mejor garantía
de una sociedad muy desvinculada, muy individualista,
donde las personas podríamos dejar de ser solidarias o compasivas,
por la sencilla razón de que no sería necesario.
Podríamos prescindir de un sistema de apoyos familiares o comunitarios.
Nos liberaríamos así de obligaciones recíprocas
y de anhelos competitivos falaces,
de forma que nos podríamos orientar a la autorrealización creativa.
La posición de Wilde no es la más ortodoxa
dentro del socialismo ni marxista ni libertario,
que defienden posiciones menos individualistas,
menos relativizadoras de la importancia del vínculo social.
Éste seguiría sosteniéndose,
incluso si la dedicación a la producción perdiera relevancia
y la necesidad de sobrevivir no fuera una amenaza perentoria.
La cooperación fraternal seguiría siendo
la base organizativa de la sociedad,
incluso si se pudieran garantizar elevados niveles de bienestar.
Mejorar los umbrales de bienestar
no tendría que modificar el clima de hermandad,
porque una sociedad sin propiedad privada
evidenciaría todavía más que la cooperación y el vínculo,
tanto en el trabajo como en el resto de espacios sociales,
es lo que otorga sentido a la vida.
Para el liberalismo, un contexto de bienestar
tampoco debería ser problemático.
Pero su receta para exorcizar el miedo
a acabar con los vínculos sociales es la contraria que la libertaria.
La cuestión clave no es tanto que no desaparezca la cooperación
como que no lo haga la competitividad que genera el capitalismo
y que hace que nadie pueda dar por sentado el bienestar.
El capitalismo genera un marco relacional vivo,
lleno de oportunidades y de amenazas,
que estimula a los seres humanos a vivir y vincularse unos con otros.
Incluso si existen las condiciones objetivas
como para vivir más relajadamente,
la focalización en trabajar y competir,
ya sea con la vocación de sobresalir o por el miedo a empobrecerse,
suponen un motor de sentido existencial
al que no conviene renunciar.
Como vemos, para ninguna de las posiciones ideológicas
el bienestar económico es un hándicap insalvable
para que la sociedad funcione
y salgan adelante sus proyectos emancipadores.
Pero, en cambio, las tres ideologías ven problemático
que el estado de bienestar quiera fortalecer los vínculos sociales
desvinculándolos de las necesidades materiales.
Hay que encontrar alguna fórmula que permita
que nos sintamos responsables de nuestra propia supervivencia
o bien responsables los unos de los otros,
reconociéndonos parte de una red de afectos,
de interdependencias y de proyectos compartidos
El documental La teoría sueca del amor, de Erik Gandini,
apunta la tesis de que una sociedad acomodada
como la sueca se acaba volviendo individualista,
egoísta y desvinculada.
Los ciudadanos se repliegan
en su voluntad individual de autorrealización,
indolentes ante las responsabilidades familiares y comunitarias,
y poco capaces de afrontar
las frustraciones de las contingencias vitales.
Así, el bienestar,
tal como se despliega en sociedades capitalistas pero igualitarias,
parece que no vuelve a las personas más felices ni las llena,
sino todo lo contrario.
Cuando la fraternidad pasa a ser innecesaria,
se tambalean los vínculos sociales
y eso tiene como consecuencia generar una sociedad melancólica.
Este documental ha recibido bastantes críticas
que cuestionan la validez de la tesis que se sostiene.
Para muchos, la falta de fraternidad sueca
radica más en el fuerte individualismo
de una sociedad arraigada en el puritanismo protestante,
que en el nivel de bienestar
que favorecen unas políticas sociales igualitaristas.
Además, el egoísmo es un mal más generalizado dentro de Occidente.
Se produce cuando en países opulentos
se desencadenan dinámicas conservadoras de cierre,
que buscan proteger esta situación de privilegio relativo,
percibida como un bien amenazado por aquellos que la envidian
y también quieren acceder a ella.
Por tanto, es cuestionable que la desafección y tristeza subyacente
sea mayor que la que se vive en otras sociedades occidentales,
menos igualitaristas pero también capitalistas.
En este sentido,
hay indicadores sobre el nivel de satisfacción vital percibido
que reflejan que tal satisfacción es más alta en los países nórdicos.
Lo podemos ver en este mapa,
elaborado por Eurostat con datos de 2013.
Esto pone en duda que sean sociedades tan desvinculadas y tan infelices.
Pero, en cualquier caso,
esta controversia es el mejor ejemplo de la paradoja de la fraternidad.
El estado de bienestar
no es percibido como el sustrato material y normativo
que posibilita la proyección de vínculos fraternales
desde una situación de carencia a otra de bienestar.
Se percibe, más bien,
como el contexto de intervención material y normativa
que provoca el colapso de la fraternidad
y de los vínculos sociales.
Para los liberales, convierte el bienestar
en una situación generalizada y garantizada,
y esto desarticula el nervio competitivo de la economía.
Para el socialismo marxista, el bienestar sigue incardinado
en la lógica productiva y consumista alineadora propia del capitalismo,
donde todo se convierte en valor de cambio.
Para el socialismo libertario, a esto hay que sumar que,
al desvincularse el bienestar de la cooperación,
parece que la solidaridad sea abastecida mágicamente por el estado,
infantilizando así a sus ciudadanos.
En esto consisten las paradojas del estado de bienestar:
hacen de este sistema socioeconómico un punto de equilibrio
entre las diferentes ideologías de emancipación
o, al menos, entre la liberal y la socialista.
Pero, al mismo tiempo, es el punto donde colapsan
los horizontes de emancipación de todas ellas.
En los próximos vídeos profundizamos en las paradojas de la libertad,
de la igualdad y de la igualdad de oportunidades.